意大利历史学家克罗齐有一句著名的格言：“一切历史都是当代史。”这句话的丰富意涵可以从不同角度诠释，但它至少隐含着一个前提：“历史”对“当代”仍是重要的，人们在回顾、再现、评说历史的时候也就有意无意地带入了当代的意识。

这样的历史是一个“仍然活着的历史”，往往也不可避免地被政治化，因为对历史的任何表述，都可能立刻被看作是政治立场的明确反映。然而，至少在西欧，这一景象已经不再那么理所当然了。

1、“记忆”是“后历史”

法国历史学家皮埃尔·诺拉正是敏锐地意识到这一关键性的深层次时代变动，动员了120位作者，在1984-1992年间陆续编纂出版了由135篇论文（中译本只授权摘译了其中11篇）组成的三部七卷、逾5600页的巨著《记忆之场》。他所在意的既不是那种“讲故事”为主的传统事件史，也不是年鉴学派那种用数量统计方法来揭示的“长时段”历史变迁，而是人们“如何看待历史”。

这乍看上去平平无奇，但其实有着特殊的深远意义。“记忆”在这里并不仅仅是“回顾历史”而已，而是指一种后现代的历史观：与以往那种注重时间的连续性的“历史”相比，“记忆”则是积淀、附着在空间、行为、器物之上，可说是把历史“空间化”了，也由此形成一种纷繁多元的形态，是一种当下的个性化体验。

也就是说，过去的那个语境已不复存在，所以才能通过残存的历史遗迹来回想，就像当一座古城被逐渐拆毁后，我们现在只能根据留下的一段城墙，借助历史想像来“重现”某种“记忆”，这就是书中所说的：“之所以有记忆之场，是因为已经不存在记忆的环境。”

这么说也许显得很抽象，举书中谈到的法国国庆节的国民意识演变就很好理解了：在历史上，围绕着是否应该有国庆节、国庆节应该定在哪一天、7月4日这一天究竟代表着什么意义，不同政治派别都将之视为思想斗争的关键，曾为之展开长期激烈的争论，以至于被戏谑地称为“新百年战争”，催生了许多重大的史学论战。因为对当时的人们来说，“历史”仍是鲜活的，涉及到自身所属派别和利益集团的合法性，甚至决定着“此时此地”的政治活动。

但到1989年法国大革命两百周年纪念日之际，就像书中承认的，“我们今天经历的国庆节已经没有了历史和政治内涵”，那只是一个放气球的欢乐假日，当然也会有人提及那时被湮没的一些历史，然而人们却不会将之俨然看作现实问题来彼此激烈争论——正所谓“过往如异国”，那已经是一个遥远的过去，最好不要让它们来搅扰生者的世界。

法国人类学家列维-斯特劳斯曾注意到，澳大利亚土著对祖先的土地怀有极为深厚的情感，对他们来说，过去仍与现在并存，是“活着的过去”。对游客而言也许仅仅是一座荒山的所在，他们却会心潮澎湃、泪流满面，因为那是祖灵仍生活着的象征，是其自身存在和认同的根源。换言之，现实世界并不只是生者的，也属于死者，“历史”并没有隐退。

实际上，这曾经是不同文化中的普遍现象，考古学家罗泰因而认为，战国时期随着世俗化精神的兴起，中国人的生死观起了微妙的变化，人们一方面敬奉祖先，另一面加固墓穴，希望死者安心呆在彼岸世界，不要再试图返回，这是一种强化分隔、敬而远之的态度。

这或许就是为什么皮埃尔·诺拉在《记忆之场》的导言中开篇就说“历史在加速”，因为到1980年代初，后工业时代已经开启了一个新的世俗精神高峰——如果说地理大发现、启蒙运动时期标志着空间取向的文化击败了强调时间性的神学精神，那么现在轮到历史了。

列维-斯特劳斯就曾在《野性的思维》中说过，萨特等许多哲学家都“把历史看作高于其它人文科学并形成了一种几乎神秘的历史概念”，但他强调，历史学家不可避免地要“进行选择、切割和划分，因为真正完全的历史将使他们陷于混乱”，因而历史注定是片面的，“历史绝不单是历史，而是‘为……的历史’”。相比起历史学的历时性特征，社会学、人类学这些社会科学则更多地是共时性的，在这一意义上，“记忆之场”也顺应了历史学社会科学化的趋势。

这无疑是一种全新的历史观，强调了历史的断裂性，也就是皮埃尔·诺拉在书中明白指出的：“过去对我们而言是个截然不同的他者，是一个已与我们永远割断联系的世界。我们的记忆正是通过展现与我们的距离之远才表达其真实性的——就像一刀切除的手术一样。”

这种“记忆”是建立在距离感基础上的：“记忆不是回忆，而是身处现在，对过去的统筹布局和管理。因而也就是‘二手’的法国史。”如果说以前的人们对待历史就好像鱼之于海洋，身在其中而不必自知，那么现在人们对待历史的态度则更接近于海洋学家之于海洋：他是从外部对它进行研究。

也就是说，“记忆”其实是“后历史”，是将“历史”本身予以历史化、对象化的做法，它也由此成为历史学家处理的材料和客体。他引用法国史学家拉维斯的话说，“只有学问才能重构古老的法国，就像研究希腊和罗马那样”——这又是一个关键之处，因为在现代早期，正是因为西方人意识到了希腊、罗马这样的“古代”与“现代”有着明显的断裂和区分，对这些古代文明的现代研